Renitente Subjekte - Alternativen zum Zerfall des Sozialkonsensus

Von: Prof. Dr. Peter Faulstich (Professor an der Universität Hamburg)

Prof. Dr. Peter Faulstich

Professor an der Universität Hamburg

Prof. Dr. Peter Faulstich hatte den Lehrstuhl für Erwachsenenbildung/ Weiterbildung Universität Hamburg Fakultät für Erziehungswissenschaft, Psychologie und Bewegungswissenschaft Sektion Berufliche Bildung und Lebenslanges Lernen. Faulstich wurde geboren  am 12.6.46 in Frankfurt/M.; Dipl.-Ing., Dr. phil. habil., Lehrstuhl für Erwachsenenbildung/ Weiterbildung an der Universität Hamburg seit 1995. Ab 1977 war er Leiter der Kontaktstelle für wissenschaftliche Weiterbildung und ab 1992 des Zentrums für Wissenschaftstransfer an der Gesamthochschule Kassel-Universität. Sprecher der Kommission Erwachsenenbildung der DGfE 1995 – 1999, ...
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Wer glaubt, Moral sei etwas für die Deppen, ist ein Idiot.

Es scheint einen verbreiteten, meist unbezweifelten Konsens zu geben, der sich in politischen Programmen und in Leitbildern der Unternehmen festgesetzt hat: So lautet die scheinbar selbstverständliche Formel: „Mittelpunkt ist der arbeitende Mensch“?

Schon der Gründungskongress des Deutschen Gewerkschaftsbundes, München, 12. – 14. Oktober 1949: stand unter dieser Überschrift. „Der Mensch steht im Mittelpunkt“ ist mittlerweile zur Floskel in vielen Programmen abgesunken. Ausgerechnet die Regierungserklärung der deutschen Bundeskanzlerin 2014 wiederholte die Devise: „Genau darum hat es zu gehen: um den Menschen im Mittelpunkt unseres Handelns.“
Hinter der scheinbar – von konkurrierenden Positionen mit offensichtlich unterschiedlichen, möglicherweise unvereinbaren Menschenbildern ausgehenden – beliebig verwendbaren Leerformel zerfällt aber der scheinbare Konsens. Wir müssen für uns klären, wie das Verhältnis von Einzelnen und Gesellschaft gespannt ist, und welches Bild von Einzelnen wir unterstellen. Wer ist denn dieser Mensch, um den die Herrschenden sich so zu kümmern scheinen?

Wer bin ich? Wer sind wir? Wir können das Problem zuspitzen, wenn wir zwei Begriffe gegenüberstellen: zum einen das sich zweckrational verhaltende Individuum, zum andern das bedingt freie, handelnde Subjekte. Die alte Frage, wie sich der Mensch als Person denken lasse in seinem Verhältnis zur Gesellschaft, wie das Ich zum Wir steht, bleibt virulent und erhält konkurrierende Interpretationen: durch einen vorherrschend gewordenen ökonomistischen Individualismus der Marktteilnehmer einerseits, für die „Ich.AG“ oder „Arbeitskraftunternehmer“ nur die neuesten Ausprägungen sind, gegen ein Identitätskonzept andererseits, das die Interaktion von Selbst und Anderen betont und auf „Ich-Identität“ setzt andererseits. Das „Ich“ kann sich nur begreifen in seinem Verhältnis zum „Anderen“.

Es geht dabei nicht nur um Begriffsspiele, sondern um reale Konflikte bezogen auf gesellschaftliche Zukünfte vor dem Hintergrund von Verschiebungen der Stellung der Menschen im Arbeits- und Lebenszusammenhang. Die abstrakte Frage verbirgt also ein brisantes aktuelles Problem.

Das Individuum als Kalkulator

Das vorherrschende Bild wird erst im 18. Jahrhundert als „homo oeconomicus“, als wirtschaftlich handelnder Mensch, gemalt. Beispiel dafür ist das Bild des in „Robinson Crusoe“ dargestellten „Complete English Tradesman“, der allein und auf sich gestellt, zielstrebig und systematisch seine Existenz auf einer unbekannten Insel aufbaut. Er führt eine penible Liste, in der er sich über seine Situation Rechenschaft ablegt, um Vor- und Nachteile seiner neuen Existenz zu kalkulieren und gegeneinander abzuwägen. Robinson liefert das Modell eines isolierten Individuums, dessen Maßstab Nützlichkeit, dessen Ziel Eigentum ist.

Diese Erzählung aus der Zeit des aufsteigenden Kapitalismus scheint vielen heute so selbstverständlich, dass sie meist ungefragt als Logik ökonomischen Handelns akzeptieren aus der zwangsläufig ein Übergewicht der Ökonomie über Politik und Moral folgt. Die traditionelle Ökonomik unterstellt, dass soziale Ordnung sich über die unsichtbare Hand des Marktes herstellt. Der Markt vermittelt die individuellen Nutzenkalküle über die Preise. Ich bezahle für etwas, weil ich unterstelle, es nutzt mir. Glück ist eine Versteigerung.

IMG_0747Die bestehende Wirklichkeit scheint also als natürlich und gilt damit als gerechtfertigt. Der Markt als Ordnungsgeber tritt an die Stelle Gottes. Dieses Grundmuster gibt den Tenor von der klassisch-ökonomischen bis zur neoliberalen Ordnungsvorstellung vor. Er ist auch deshalb so kräftig, gerade weil er Dissonanzen, soziale Interessen, politische Konflikte und moralische Prinzipien ausblendet. Der Markt erscheint als gerecht; in den Parlamenten und Bürokratien – so die verschleiernde Unterstellung – wird getäuscht, bestochen und betrogen.

Eine marktdominierte Denkweise setzt sich immer wieder neu in den Glaubenspostulaten der Marktexegeten – z.B. in neoliberalistischer Variante – als vorherrschende Interpretation menschlicher Aktivität durch. Demnach wird alles Handeln grundsätzlich als Folge zweckrationaler individueller Entscheidung in Knappheitssituationen betrachtet. Je knapper eine Ware ist, desto teurer wird sie. Der Kunstmarkt lebt davon Unikate zu verhökern.

Der „homo oeconomicus“ als Menschenmodell optimiert mit unbarmherziger Effizienz und unfehlbarer Präzision seinen Gewinn. Dies kennzeichnet einen „ökonomischen Imperialismus“, der gleichzeitig die Ökonomie der Marktwirtschaft zum grundlegenden ethischen Prinzip erhebt. Oberstes Gebot ist es, Profite zu machen. Die traditionelle Ökonomik setzt auf Eigennutz und Zweckrationalität der durch und durch kalt kalkulierenden Individuen.

Die Würde des Menschen

Es hat jedoch schon frühzeitig Gegenströmungen gegeben: Schon zu der Zeit, aus der die ursprünglichen wirtschaftstheoretischen Grundmuster des gegenwärtig dominanten Neoliberalismus stammen, also im 18. Jahrhundert, betonte Immanuel Kant (1724-1804), dass der Mensch existiert als Zweck für sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauch: „Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als auch in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“.

Menschen sind keine Sachen, mithin nicht etwas, das bloß als Mittel gebraucht werden kann, sondern müssen als Wert in sich selbst betrachtet werden. Auch beim Verkauf der Arbeitskraft geht es um „Gute Arbeit“.

An diesem Problem arbeitet Kant, wenn er einerseits feststellen muss, dass Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft für andere einen Gebrauchswert und Nützlichkeit als Arbeitskräfte haben, aber andererseits daran festhält, dass die Personen Selbstzweck seien: Er fasst zusammen: „Allein der Mensch als Person betrachtet…ist über allen Preis erhaben; denn als ein solcher … ist er nicht bloß als Mittel sondern als Zweck an sich selbst zu schätzen, d.i. er besitzt eine Würde“.

Menschen haben keinen Preis, sondern eine Würde. Sie sind gekennzeichnet durch Eigensinn und Unverfügbarkeit – sonst werden sie zu Sklaven.

Das gesellschaftliche Subjekt

Hier knüpft der „Klassiker“ der Arbeiterbewegung, Karl Marx (1818-1883), an. Ausgangspunkt der Marx’schen Analysen ist die fundamentale Erkenntnis, dass das Wesen des Menschen, also das, was ihn wesentlich charakterisiert, nicht losgelöst von den konkreten gesellschaftlichen Beziehungen, in denen er lebt, betrachtet werden darf. Denn aufgrund der Tatsache, dass die Menschen ihre Verhältnisse schaffen und ihre Lebensbedingungen erst in kooperativen, arbeitsteiligen Konstellationen entfalten, rahmen diese ihr Handeln und Lernen. Es bleibt aber die Freiheit, Spielräume des Handelns auszufüllen und zu erweitern. Auch die mit elektronischen Fußfesseln Gebundenen sind nicht vollständig kontrollierbar.

Gleichzeitig sind die kapitalistischen Verhältnisse unbegreifbar, wenn man nicht den Subjektcharakter der konkreten Einzelnen versteht. Gesellschafts- oder Gemeinschaftsentwürfe, die nicht die Freiheit, zugleich Verletzlichkeit und Verwundbarkeit der Einzelnen berücksichtigen, werden unmenschlich. Die ausbeutende, unterdrückende und entfremdende Macht der gesellschaftlichen Verhältnisse im Kapitalismus ist zwar wirksam und fortdauernd. Gleichwohl kann die gesellschaftsverändernde und geschichtswirksame Gegenmacht der handelnden Subjekte nicht geleugnet oder beseitigt werden

Das, was die Menschen in ihren Lebensäußerungen wesentlich bestimmt, ist ihnen nicht als körperliche Anlage angeboren. Es ist die Summe von Produktivkräften, Kapitalien und sozialen Umgangsformen, die jede Generation als etwas Gegebenes vorfindet. Dieses gesellschaftliche Erbe machen sich Heranwachsende erst zu Eigen; sie werden erst zu Trägern der gesellschaftlichen Verhältnisse. Wie die Menschen sind, erschließt sich daher nicht ausgehend vom Individuum, sondern durch die gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen Identität der Subjekte im sozialen Kontext entsteht.

revolutionwahlplakatIn dieser Form ist Subjektivität nur den Menschen eigen. Der Begriff Subjekt setzt die einzelne Person in Beziehung zur sozialen Wirklichkeit. Sie ist ihnen unterworfen, unterliegt Zwängen und greift zugleich gestaltend ein, verfügt über Freiheit. Sie hat ein Selbstbewusstsein. Denn Subjekt sein heißt, ein psychisches Bild von sich, der Welt und der Gesellschaft zu entwerfen, d.h. die Fähigkeit zu besitzen, sich zu Mitmenschen und Gegenständen ins Verhältnis setzen zu können und damit die Entscheidungsfreiheit zu haben, in dieser oder anderer Weise handeln zu können.

Aber: Ich brauche euch, damit wir uns gemeinsam verstehen. Der Philosoph Ernst Bloch (1885-1977) formuliert: „Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.“

Ich brauche ein Gegenüber. Nur gemeinsam lernen wir und entfalten wir uns. Gleichzeitig gilt: Im kapitalistischen Alltag sind mögliche Aktivitäten eingeschränkt und unterdrückt. Die Subjekte werden den Strukturen unterworfen. Sie können nichtsdestoweniger auch versuchen, diese umzugestalten.

Die vorherrschende Meinung unterstellt Eindeutigkeit: Es scheint nur noch die Märkte und die von ihnen ausstrahlenden Mächte zu geben, die eingebettet in der alltäglichen Lebenswelt des Warentauschs und fest verankert im ‚gesunden‘ Menschenverstand eine ‚Neue Selbstverständlichkeit‘ darstellen.

Marktgesetze und Gemeinnützigkeit

Wenn man die verbreiteten Leitlinien ökonomischen und auch politischen Handelns betrachtet, muss man sich wundern, dass es so etwas wie Gemeinsinn überhaupt noch gibt. Auf’s Prinzip zurückgeführt, liegt Gemeinnützigkeit quer zu den Marktgesetzen. Sie lässt sich von daher nicht begründen, sondern nur gegen sie. Liebe rechnet sich nicht. Woher aber nehmen wir Argumente des Widerstands einer sich entfaltenden Bildung gegen die Vorherrschaft ökonomischen Denkens?

Wohlfahrt oder Gerechtigkeit oder gar Menschlichkeit klingen wie merkwürdige Begriffe aus der Vergangenheit, einer politischen und moralischen Tradition, welche sich scheinbar unaufhaltsam im Zusammenbruch befindet. Der barmherzige Samariter ist Bild der Vergangenheit. Der Depp zerschneidet einen Mantel. Oder: Warum sollen wir „Wirtschafsflüchtlinge“ aufnehmen?

In einer Geisteshaltung, welche beherrscht ist vom Totalitarismus des Marktdenkens, haben moralischen Prinzipien keinen Platz. Moralanforderungen wären demgemäß irrationale Handlungsbeschränkungen für diejenigen, die sich noch an moralische Regeln halten und so etwas Skurriles wie Menschlichkeit nicht aufgeben wollen. Geholfen wird nur da, wo es nutzt, z.B. bei der Arbeitsberechtigung von Migranten für Arbeitsplätze, die sonst nicht besetzbar wären.

Die radikale Durchsetzung eines sozial entpflichteten Individualismus muss jedoch notwendig zu sozialen Krisen und einer Erosion der Demokratie führen. Aber: Sind Menschen nichts anderes als kalte, nur auf ein Ziel programmierte Rechner, die nichts anderes im Sinn haben als ihr Wohlbefinden und ihren kurzfristigen Nutzen zu maximieren?

Diese Frage so zu stellen, heißt sie zu verneinen. Demgemäß ist es notwendig, eine Idee wieder zu verstärken und rückzugewinnen, in welcher Anerkennung, Verantwortung und Menschlichkeit wieder Wert haben. Nicht die Erweiterung der Willkürfreiheit der Individuen, sondern der Schutz der Gemeinschaft ist das Basisproblem einer zeitgenössischen Ethik als Grundlage für arbeits- und bildungsbezogenes Handeln. Erst in einem solchen Kontext gibt es auch wieder Orientierungen bezogen auf die Frage von Bildung, wenn damit die Selbstentfaltung des Individuums in einer Gesellschaft gemeint ist.

Es handelt es sich letztlich um ein uraltes Problem. Hier können wir uns beziehen auf den spanischen Philoso-phen Fernando Savater (*1947), der darauf hinweist, dass die ‚alten‘ Griechen diejenigen, die sich nicht um das politische Gemeinwesen kümmerten, idiotes, nannten. Ein Wort, das isoliert lebende Personen bezeichnet, die den anderen nichts zu bieten haben, die nur das eigene Interesse im Kopf haben. Daraus ergibt sich zwingend der Schluss: Wer glaubt, Moral sei etwas für die Deppen, ist ein Idiot.

Nur die Deppen lassen sich davon abhalten, ihren individuellen Nutzen zu maximieren. Wenn das gültig wäre, wäre z.B. der gesellschaftliche Umgang mit Erwerbslosigkeit lediglich ein Problem der Kostenkalkulation im Vergleich mit alternativen Befriedungsstrategien durch Polizei und Justiz und ein Austasten der Grenzen politischer Risiken.

wahlkampfnettWenn man dem widerspricht, steht man fast hoffnungslos im Abseits. Die hegemoniale Denkbewegung jedoch geht in die entgegengesetzte Richtung. Wenn man die Äußerungen der ökonomischen und politischen Akteure zusammensieht, so sind sie insgesamt gekennzeichnet durch individualistisch verengte Sichtweise auf die Menschen. Motor, der zum Glaubensbekenntnis erhobenen Marktwirtschaft ist die Konkurrenz, letztlich das sozial-darwinistische Modell, des Kampfes aller gegen alle. Es kommt – so scheint es – darauf an, ‚besser‘ zu sein als die anderen, d.h. rücksichtsloser, eigennütziger, selbstbezüglicher. Grundlage dieses Systems ist der Egoismus, der vor nichts Halt macht. In Gefolge des Neoliberalismus als ideologischer Rechtfertigung wächst die Brutalität, die den Alltag kennzeichnet, wie auch die Korruption, die in vielen Ländern bis hinauf in die Kabinette und auf die Kanzeln reicht – in die obersten Konzernetagen und Bankentürme sowieso.

Aber: Warum engagieren wir uns in Vereinen und Hilfsorganisationen? Woher kommt sowas unsinniges wie Hilfsbereitschaft? Warum streben wir nach Anerkennung? Warum können wir überhaupt noch jemand vertrauen? Warum entwickeln wir immer noch ein Gefühl von Gerechtigkeit?

Wenn man die Idiotie marktradikaler Strukturen erkannt hat, muss notwendig nach anderen Möglichkeiten gesucht werden. Deutlich ist, dass es durchaus Alternativen gäbe. Warum greifen sie dann aber nicht oder bleiben zumindest marginal?

Grundlegende Positionen und alternative Menschenbilder

Die Antwort ist, dass die Alternativen zu spät einsetzen. Sie akzeptieren weitgehend unbefragt eine Logik ökonomischen Handelns, aus der zwangsläufig eine Dominanz der Ökonomie über die Moral resultiert.

Alternativen sind nur realistisch in einem grundlegenden Diskurswechsel. Ohne die Herausbildung sozialer Normen und kultureller Traditionen ist auch ökonomisches Handeln letztlich nicht möglich. Überall sind implizite Handlungsordnungen wirksam, welche die Wirksamkeit von Institutionen – von Staaten, Verbänden, Parteien, auch von Familien, sogar von Unternehmen – erst herstellen. Kommunikation und Koordination wären ohne solche Ordnungsmuster überhaupt nicht möglich. Dies wird mit dem Begriff der „sozialen Eingebundenheit“ gekennzeichnet. Dies ist nichts anderes als der einfache – aber in den neoklassischen Modellen verdrängte – Gedanke, dass die Wirtschaft ein Subsystem einer viel umfassenderen Totalität – der Gesellschaft – ist. Eine Gesellschaft, die konsequent auf atomisierte, isolierte und ihren egoistischen Interessen folgende Individuen setzt, untergräbt ihre eigenen Grundlagen.

Wenn alle nur noch Kalkulatoren wären, würde die Gesellschaft zerfallen. Auch die skrupellosesten Finanzmak-ler müssen unterstellen, dass die anderen sich an die Regeln halten. Sie zu durchbrechen, lohnt sich nur kurzfristig und im Einzelfall: dann rechnet es sich, Verträge zu kippen, zu unterschlagen, zu betrügen, zu stehlen, zu rauben oder zu morden – oder das alles für sich erledigen zu lassen. Aber selbst Räuberbanden haben ihre Moral: sich nicht gegenseitig umzubringen, sich nicht zu gegenseitig zu bestehlen, sich die Freundin nicht auszuspannen. Die Mafia ist eine intern extrem moralische Gesellschaft.

Die Debatte über moralische Grundlagen moderner Gesellschaften zeigt, dass dieses Problem nicht zu umgehen ist. Stichwörter wie Eingebundenheit oder Zusammenhalt kennzeichnen die Aktualität des Problems. Erst in einem solchen Kontext gibt es auch wieder Orientierungen bezogen auf die Frage von Bildung, wenn damit die Selbstentfaltung des Individuums in einer Gesellschaft gemeint ist. Es geht um die Chancen und Horizonte von Identität.

Politisch reflektierte Bildung

Eine reflektierte, politisch intendierte Bildung steht aber noch vor einem weiteren Problem: Die öffentlich definierte und sanktionierte Realitätsmacht der vorherrschenden Wirklichkeit als Geldkreisläufe hat nicht nur die Gedanken erfasst, sondern auch die Wirklichkeit verengt, vorab schon das Denken beschränkt auf Markgrößen.

Das bedrückende an der geistigen Situation der Zeit liegt darin, dass alle Auswege verbarrikadiert erscheinen; Wie eine Litanei wird wiederholt: Es gibt keine Alternative. Wer Krisenlösungen außerhalb des Geldsektors ins Auge fasst, gerät in Verdacht, an der ‚Realität‘ vorbei zu argumentieren. Worin besteht die Macht des Geldes? Warum läuft alles einfach weiter, so wie bisher? Warum können die dauernd erweiterten Schutzschirme für die Banken weiter mit denselben Strategien arbeiten, nach denen die Spekulanten und die Glücksritter der Krise ihr Unwesen getrieben haben und weiter treiben?

Karl Marx hat gründlich die gesellschaftliche Feinmotorik des Kapitals untersucht; man kann die These wagen, dass der Kapitalismus in seiner Form als globalisierter Finanzkapitalismus heute zum ersten Mal in seiner Geschichte so funktioniert, wie Marx ihn im „Kapital“ beschrieben hat.

Verfangen in der Warenwelt

Marx diskutiert die Frage nach dem sich als selbstverständlich darstellenden und undurchtrennbaren Schein der Märkte unter dem Stichwort des „Warenfetischismus“. Dies erklärt die Verfangenheit der Menschen in einer Warenwelt, der sie auch selbst angehören. Die der kapitalistischen Produktionsweise eigentümliche, und aus ihrem Wesen entspringende „fetischistische“ Anschauung, welche ökonomische Formbestimmtheiten, wie Ware zu sein und wie Tauschgegenstände zu sein, betrachtet. Der Kerngedanke lautet: den Produzenten erscheinen die von ihnen selbst hergestellten Waren wie ein Fetisch, obwohl sie nur Vergegenständlichung ihrer Arbeit sind; es werden ihnen Kräfte zugeschrieben – das meint Fetisch – die sie nicht besitzen: Befriedigung und Glückserfüllung, Versprechen der Gleichheit und der Freiheit.

Fetische, Fantasien und Illusionen

Zwei Hinweise auf das Funktionieren der Kapitallogik werfen grelles Licht auf das, was mit uns geschieht: Als erster Hinweis: Der Sozialphilosoph Alfred Sohn-Rethel (1899-1990) hat den Begriff der „Real-Abstraktion“ geprägt, die er klar unterscheidet von den „Denkoperationen“, die in subjektiver Logik begründet sind. Wenn von Real-Abstraktionen die Rede ist, handelt es sich um gesellschaftliche Prozesse, in denen Verdrehungen statt-finden, so dass sie als natürlich – also selbstverständlich – erscheinen. Die Warenform prägt die Denkform.

Fantasiewelten entstehen, die man durch bloß subjektive Zuordnungen, etwa durch Geldgier oder Korruption, nicht erklären kann. Was in der gegenwärtigen Finanzkrise sichtbar wird, ist die Abkopplung der ursprünglich begrenzten Welt des Geldes vom gesellschaftlichen Lebens- und Produktionsprozess; die Wertschöpfung der Arbeitsgesellschaft wird enteignet und den arbeitenden Menschen die Existenzgrundlage entzogen.

Es ist Ideologie im strengen Sinne, notwendig falsches Bewusstsein, das mit dem Gewicht massenhafter Konsumversprechen ausgestattet ist. Es ist eben objektiver Schein, der die Ideologie ausmacht, nicht nur subjektive Vorspiegelung. Die mag hinzukommen, sie ist aber nicht die Basis der – wie Marx es nennt – theologischen Mucken und Mystifizierungen: Der Fetischcharakter der Ware, ihre gesellschaftliche Bedingtheit als natürliche Gegebenheit darzustellen, wächst ab einem bestimmten Entwicklungsstand der durchkapitalisierten Gesellschaft zum Geldfetisch an.

IMG_3211Der zweite Hinweis: Marx schreibt: „Eine Ware scheint auf den ersten Blick ein selbstverständliches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, daß sie ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken. Soweit sie Ge-brauchswert, ist nichts Mysteriöses an ihr, ob ich sie nun unter dem Gesichtspunkt betrachte, daß sie durch ihre Eigenschaften menschliche Bedürfnisse befriedigt oder diese Eigenschaften erst als Produkt menschlicher Arbeit erhält. Es ist sinnenklar, daß der Mensch durch seine Tätigkeit die Formen der Naturkräfte in einer ihm nützlichen Weise verändert. Die Form des Holzes z.B. wird verändert, wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichtsdestoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordinäres sinnliches Ding. Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding. Er steht nicht nur mit seinen Füßen auf dem Boden, sondern er stellt sich allen anderen Waren gegenüber auf den Kopf, und entwickelt aus seinem Holzkopf Grillen, viel wunderlicher, als wenn er aus freien Stücken zu tanzen begänne.“

Der Tisch wird zum Fetisch. Gesellschaftliche Zuschreibungen – so die Quintessenz – unterliegen der Verdinglichung, erreichen Selbstverständlichkeit und unterstellte Unantastbarkeit.

Hier entwickelt Marx den Gedanken, dass gesellschaftliche Prozesse in der Warenproduktion angelegt sind, und dass hier die Verkehrungen ihre Basis haben, die deshalb auch nicht einfach durch Aufklärung beseitigt werden können. Wenn Marx von Mucken und Mystifizierungen spricht, dann sind das keine bloßen Geistesgebilde, die man einfach durch Bildung beiseiteschaffen kann. Bildung enthält selbst Kerne der Gerechtigkeitsillusion im Gedanken der am Leistungsprinzip orientierten Chancengleichheit. Real aber wird Bildungsarmut vererbt.

Was ist unter solchen Bedingungen überhaupt Realität? Wir sprechen heute über Milliarden wie noch vor zehn Jahren über Millionen. Und es geht weiter, schon ist die Rede von Billionen. Manchmal kommt es mir vor, dass die Geldspekulationen in einer offenen Bedürfnisspirale ein durch die Verhältnisse erzeugtes Suchtverhalten signalisieren. In der fantastischen Macht des Geldes steckt ein Moment der endlosen Unbefriedigung und grenzenlosen Gier.

Wo aber zerbricht die Warenillusion? Wenn wir dies erzwingen könnten, hätten wir es schon lange gemacht. Festzustellen ist aber, dass immer wieder Widerstandspotentiale aufleuchten, die sich eben nicht unterordnen und einfangen lassen. Versuche diese zu nutzen für vorgegebene politische Strategien, sie z.B. an eine Partei zu binden, führen zwangsläufig zu ihrem Ende.

Wir haben immer wieder mit großer Sympathie auf „Neue soziale Bewegungen“ geschaut und mit ihnen gehofft, dass sie sich zu langfristigen Gegenbewegungen entwickeln. Meist hat sich das als Illusion erwiesen oder ist doch durch die Macht hegemonialer Strukturen aufgesaugt worden.

Geschichtswirksame Subjekte

Vielleicht war es immer schon falsch, Organisationen oder Initiativen oder – schlimmstenfalls – Parteien unter den Druck zu setzen, in ihnen verkörpere sich das „Subjekt der Geschichte“. Es gibt dieses kollektiv stabile Subjekt nicht. Das ist auch Ausgangspunkt der Schrift von Michael Hardt und Antonio Negri „Demokratie“ (2013). Michael Hardt, Literaturwissenschaftler der Duce University Durham N.C., und der große alte Mann des italienischen Linksradikalismus Antonio Negri, Professor für Staatsphilosophie an der Universität Padua, 1969 Gründer der Gruppe „Potere Operaio“, 1979 verurteilt als „Kopf“ der „Roten Brigaden“, geflohen nach Frankreich, jahrelang im Gefängnis, heute in Paris und Rom lebend – die beiden vertreten als Hauptaussage, dass es feste Grundsätze und gültige Leitlinien nicht gibt. „In ihren Rebellionen muss die Multitude (die kaum organisierten, zeitlich befristeten Mitglieder verschiedener gesellschaftlicher Zusammenhänge) lernen, den Schritt von der Verkündung zur Begründung einer neuen Gesellschaft selbst zu gehen“.

Einerseits umspannt das „Empire“, als neues globales, entpersönlichtes Machtprinzip, mit seinen Netzwerken von Hierarchien den Globus. Andererseits entstehen als „Multitude“, als weltweite Vielzahl der Aktivisten, neue Verbindungen des Zusammenwirkens und der Zusammenarbeit, die sich über Länder und Kontinente hinweg erstrecken und auf zahllosen Interaktionen und Initiativen fußen. Darin steckt die Möglichkeit, Besonderheiten zu bewahren und gleichzeitig das Gemeinsame zu entdecken, das es erlaubt, miteinander zu kommunizieren und gemeinsam zu handeln.

Die – immer wieder auch scheiternden – Initiativen in Tunesien, Ägypten; Bahrain, Jemen, und Syrien, die Demonstranten in Wisconsin und Detroit, die „indignados“ in Madrid und Barcelona, „occIMG_3028upy“ in der Wall Street u.a. sind Indikatoren dafür, dass Alternativen ergriffen werden können. Alle diese Bewegungen haben Gemein-samkeiten, in ihrer Einmaligkeit, in ihrer Führerlosigkeit und im Kampf für Gemeinschaftsgüter.

Die globalen Kontexte, in denen die Proteste aufkamen, zwingen die Menschen in vorgegebene „Subjektpositionen“. Als die vier wichtigsten Rollen betrachten Hardt/Negri: „Die Vorherrschaft des Finanzwesens und der Banken hat die ‚Verschuldeten‘ geschaffen. Die Kontrolle über Informations- und Kommunikationsnetze hat die „Vernetzten‘ erzeugt. Das Regime der Überwachung und der allgemeine Ausnahmezustand haben Subjekte hervorgebracht, die in Angst leben und sich nach Schutz sehnen: die ‚Verwahrten‘. Und die Korruption der Demokratie hat sonderbare, entpolitisierte Subjekte geschaffen: ‚die Vertretenen‘“.

Bleibt nur die Resignation? Nein: Trotz alledem werden Zwänge auf- und umgebrochen:  Wir können uns der Unterdrückung verweigern, sie in ihr Gegenteil verkehren und Macht zurückerobern. Politisch mündet das in neuen Formen demokratischer Beteiligung. Wenn wir uns umsehen, stellen wir fest, dass die Krise auch neue Formen der Gemeinschaft hervorbringt. Die Grundentscheidung besteht dann darin, uns zu anderen hin zu öffnen. Handlungsmöglichkeiten einer „Rebellion in der Krise“ sind möglich: „Sie beginnen mit der Entscheidung, mit dem Bestehenden zu brechen und münden in der Absicht, gemeinsam mit andern zu handeln“.
Parolen sind: „Verweigert die Schulden!“, „Schafft neue Wahrheiten!“, „Befreit Euch!“ und „Verfasst Euch!“.

Um allerdings freien Zugang zu Gemeinschaftsgütern, gerechte Verteilung des Reichtums und Nachhaltigkeit des Gemeinsamen zu gewährleisten, brauchen wir mehr direkte Demokratie begründet in einer „Verfassung für das Gemeinsame“. Protest gegen die vom Finanzkapitalismus geschaffenen Ungleichheiten weckt die Forderung nach Zugang zu gefährdeten Gemeinschaftsgütern – zu Schwimmbädern, öffentlichen Parks bis zu Wasser und Luft – in einer partizipativen Demokratisierung.

Wir suchen Graswurzeln möglicher Entwicklung. Das Beharren darauf, dass eine andere Welt möglich sei, öffnet erst Handlungsspielräume und gibt alltäglicher Praxis eine orientierende Tendenz.

Das hat unmittelbare Konsequenzen für die politische Bildung. Demokratie ist – wie Oskar Negt immer wieder betont – die einzige staatlich verfasste Gesellschaftsordnung, die gelernt werden muss; alle anderen Ordnungen reflektieren nicht auf urteilsfähige Beteiligung der Menschen am Gemeinwesen; vielmehr ist es, wie man heute allenthalben wahrnehmen kann, sogar störend für Herrschaftssysteme, wenn sich die Bevölkerung aktiv einmischt. Für Demokratien kann das aber nicht gelten. Noch einmal Hardt/Negri: „Wissen ist offenkundig eine notwendige Voraussetzung für die demokratische Beteiligung und die gemeinsame Verwaltung des common. Vor allem sollten wir die Komplexität des Wissens nicht überschätzen, das erforderlich ist, um an politischen Entscheidungen über gesellschaftliche Fragen teilzunehmen. … Wir müssen heute die Neugierde nach dieser Art von Wissen wieder wecken und Freude an der politischen Beteiligung neu entdecken“.

Die scheinbar einfachen Fragen nach der Organisation des politischen Prozesses sind wichtiges Thema nicht nur der Initiativen: Wie können wir eine Versammlung durchführen? Wie können wir mit unterschiedlichen Standpunkten umgehen? Wie können wir demokratische Entscheidungen treffen.

Nicht die Erweiterung der Willkürfreiheit der Individuen, sondern der Schutz der Gemeinschaft zwischen den Subjekten ist also das Basisproblem einer zeitgenössischen Ethik als Grundlage eines an bedingter Freiheit orientierten Menschenbildes und für arbeits- und bildungsbezogenes Handeln. Nochmal: Es ergibt sich zwingend der Schluss: Wer glaubt, Moral sei etwas für die Deppen, ist ein Idiot.

 

Literatur

Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie. Frankfurt/M. 1963.

Granovetter, Mark: Economic Action and Social Structure. The Problem of Embeddedness. In: American Jour-nal of Sociology 91 (1985), S. 481–510.

Hardt, Michael/Negri; Antonio. Demokratie! Frankfurt/M. 2013.

Savater. Fernando: Sei kein Idiot. Politik für die Erwachsenen von morgen. Frankfurt/M. 1994.

Sohn-Rethel: Alfred: Warenform