Die Sozialverkündigung der Kirche angesichts der Globalisierung

Von: Professorin Marianne Heimbach-Steins (Lehrstuhlinhaberin in Bamberg)

Professorin Marianne Heimbach-Steins

Lehrstuhlinhaberin in Bamberg

Prof. Marianne Heimbach-Steins wurde am 26.01.1959 in Köln geboren, 1977 Abitur, 1977-1983 Studium Kath. Theologie/Germanistik in Bonn, Würzburg, Fribourg (CH). 1983 dann Erstes Staatsexamen, 1983-85 Referendariat für das Lehramt an Gymnasien in Bayern 1985 Zweites Staatsexamen. 1988 Dr. theol. (Würzburg), 1994 Habilitation (Christliche Sozialethik) an der Universität Münster. 1987–1996 Venia legendi: Christliche Sozialwissenschaften (Christliche Sozialethik); wiss. Mitarbeiterin am Institut für Christliche Sozialwissenschaften seit 1996 Mitglied (derzeit stellv. Sprecherin) der Arbeitsgemeinschaft Christliche Sozialethik. Mitglied und Gründungsvorsitzende ...
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Am 29. Juni 2009 hat Papst Benedikt XVI. seine Sozialenzyklika Caritas in veritate unterzeichnet, das erste päpstliche Weltrundschreiben zur sozialen Frage im 21. Jahrhundert. Thema des Schreibens, dessen Erscheinen immer wieder verschoben wurde, ist „die ganzheitliche Entwicklung des Menschen in der Liebe und in der Wahrheit“ (Überschrift). Es richtet sich, wie alle Sozialenzykliken seit der Friedensenzyklika Papst Johannes’ XXIII. Pacem in terris (1963), nicht nur an innerkirchliche Adressaten, sondern zugleich an alle Menschen guten Willens. Benedikt XVI. knüpft mit seiner Enzyklika explizit an das Rundschreiben Populorum Progressio (PP, 1967) Papst Pauls VI. an.

Dieser hatte, unmittelbar nach dem letzten Konzil und in der ersten Entwicklungsdekade der Vereinten Nationen, erstmals die „Entwicklung der Völker“ zum Thema der Sozialverkündigung der Kirche gemacht und damit ein starkes Signal im Hinblick auf die „weltweit gewordene“ soziale Frage gesetzt. Zwanzig Jahre später widmete Papst Johannes Paul II. mit der Enzyklika Sollicitudo rei socialis (SRS, 1987) diesem Thema erneut besondere Aufmerksamkeit und schrieb die kirchliche Position kritisch fort: Dem Entwicklungsoptimismus der 1960er Jahre setzte er die düstere Wahrnehmung des „verlorenen Jahrzehnts“ der Entwicklungspolitik entgegen, der pessimistischen Diagnose zur Entwicklungswirklichkeit der späten achtziger Jahre stellte er eine schonungslose Analyse zu den moralischen und politischen Ursachen von „Unterentwicklung“ und „Überentwicklung“ zur Seite und schickte ein flammendes Plädoyer für eine neue Kultur weltweiter Solidarität in die Welt. In diese Sequenz ordnet Benedikt XVI. sein Rundschreiben ein. Heute über die „soziale Frage“ zu sprechen verlangt, über deren weltweite Dimension, über die Herausforderungen der Globalisierung zu sprechen und diese im Licht der Soziallehre der Kirche zu entziffern – darum soll es in der neuen Sozialenzyklika gehen.

Vor allem das Programm eines „ganzheitlichen Humanismus“, einer ganzheitlichen Entwicklung jedes Menschen und der ganzen Menschheit, gilt Benedikt XVI. heute noch als aktuell an PP (vgl. 16-20). Dabei hebt er die spirituellen Aspekte der Entwicklung des Menschen deutlicher hervor als die seinerzeit innovative und wegweisende entwicklungspolitische Dimension. Er verbindet diese Botschaft nahtlos mit dem theologischen cantus firmus der „Liebe in der Wahrheit“ – als Maßstab für die zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Beziehungen und ihrer Rückführung auf die Gottesbeziehung. Die Formel sei, so Benedikt, das Prinzip, um das die Katholische Soziallehre „kreise“ (6). Man kann in diesem Zugang, der so in der Tradition der Soziallehre der katholischen Kirche keinen unmittelbaren Vorläufer hat, zugleich das Bemühen um eine Reformulierung des naturrechtlichen Fundaments der Katholischen Soziallehre vermuten.

Das ethische Pendant zu dem „ganzheitlichen Humanismus“ liegt in der verantwortlichen Freiheit eines jeden Menschen (17): Angesichts der gegenwärtigen globalen Herausforderungen gibt es keine moralfreien Zonen – weder im Bereich der Wirtschaft noch im Gebrauch technologischer Möglichkeiten. Der Fortschritt wird als Frucht des menschlichen Auftrags zur Weltgestaltung unter den Anspruch der Humanisierung gestellt. Aus globaler Nachbarschaft müsse globale Geschwisterlichkeit werden (19), aus dem Nebeneinander ein solidarisches Miteinander.

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Dazu sollen die Chancen und Potentiale der ökonomischen und kulturellen Globalisierung sowie des technologischen Fortschritts fruchtbar gemacht werden. Deutlich ist der Versuch, die Phänomene und Probleme nicht allein von einer negativ abwehrenden Haltung her anzugehen: Potentiale der Globalisierung zur Humanisierung werden gewürdigt; im Konkreten werden jedoch vor allem Gefahren der Dehumanisierung stark hervorgehoben. Gerade wenn man die von Benedikt XVI. bewusst aufgenommene Traditionslinie von PP über SRS nachverfolgt, ist es erstaunlich, dass die neue Enzyklika, die zwanzig Jahre nach dem „Wendejahr“ 1989 erschienen ist, in der Zeitanalyse eher diffus bleibt.

Es wären ja markante Bezugspunkte denkbar gewesen, von denen her eine Bilanz der letzten Dezennien hätte gezogen werden können, z. B. die Erwartungen an eine neue weltweite Friedensära, die mit dem – nota bene in der letzten Sozialenzyklika Johannes Pauls II., Centesimus annus (CA, 1991) intensiv reflektierten – Ende der Ost-West-Konflikts aufbrachen und so schnell enttäuscht wurden; die Sorgen, die sich in der Entwicklungswelt mit dem Zusammenbruch der „alten Ordnung“ und der Neujustierung der globalen Kräfteverhältnisse verbunden hatten – und sich mit der zunehmenden Abkoppelung vor allem der ärmsten Entwicklungsländer auf dramatische Weise bestätigten. Zwar wird angedeutet, dass die Neuordnung der Welt nach 1989 nur teilweise gelang (23), aber es bleibt bei dieser allgemeinen Bemerkung.

Als ordnender Bezugspunkt lässt sich die – auch schon von Paul
VI. überkommene – Prämisse ausmachen, dass Entwicklung nicht allein als wirtschaftlicher Prozess verstanden werden darf. Dementsprechend wird denn auch – vermutlich ist dies die Frucht einer letzten Redaktion des Textes – die gegenwärtige Finanz- und Wirtschaftskrise als Krisenphänomen der Globalisierung aufgenommen (21 u.ö.). Die Skizze zur Zeit- und Gesellschaftsdiagnose (vgl. Kapitel II „Die Entwicklung des Menschen in unserer Zeit“) benennt eine ganze Reihe problematischer Phänomene der globalisierten Wirtschaftswelt; allerdings bleibt die Analyse unter dem ideellen Vorzeichen des Vorrangs der von der Wahrheit geleiteten Liebe vage. Viele Probleme – etwa die Gefährdung grundlegender Menschenrechte wie der Rechte des arbeitenden Menschen, des Rechtes auf Ernährung und der Lebensschutzrechte werden angesprochen; eine neue Bestimmung der Rolle des Staates und der zivilgesellschaftlichen Kräfte wird angemahnt und das traditionelle Modell der „Menschheitsfamilie“ beschworen.

Der Weg von der Problembeobachtung zur Feststellung kausaler Zusammenhänge und zum moralischen Urteil ist indes nicht leicht nachvollziehbar. Eine Vermittlung des Standpunkt der „Liebe in der Wahrheit“ mit gesellschafts- und humanwissenschaftlicher Erkenntnis und die Offenlegung gesellschaftstheorischer Prämissen bleibt Desiderat an die Rezeption des Textes.

So provoziert die Enzyklika unweigerlich Fragen nach dem Verhältnis von theologischer Erkenntnistheorie, Wahrheitsbegriff und ethischer Urteilsbildung bzw. nach einer theologisch und philosophisch tragfähigen Verhältnisbestimmung von Glaube und Moral.
Der Anspruch dogmatischer Wahrheit lässt sich nicht ohne philosophische Vermittlung und Verständigung mit humanwissenschaftlicher Erkenntnis in ethische Einsicht, in handlungsrelevante Orientierung übersetzen, weder auf der individuell-personalen Ebene noch auf der Ebene institutionell vermittelten Handelns. So sehr die dominierende theologische Grundbotschaft die Handschrift des Papstes selbst trägt, wird bei einer Gesamtlektüre des Dokuments schnell deutlich, dass offensichtlich verschiedene Hände dem Papst zugearbeitet haben, gerade in den Passagen, in denen es um konkrete entwicklungspolitische Probleme in der Globalisierungswelt geht.

So ist genauer zu fragen, wie das Leitthema der ganzheitlichen Entwicklung unter den Bedingungen der Globalisierung unter dem Vorzeichen der „Liebe in der Wahrheit“ und der darin gründenden verantwortlichen Freiheit konkretisiert wird. Die gedankliche Ordnung und die sehr unterschiedliche Gewichtung der Themen sind nicht in allen Teilen des Textes ganz leicht zu durchschauen. Einige Grundlinien können aber deutlich benannt werden:

1e_tnDas Generalthema Entwicklung wird sehr weit gefasst; spezifische Probleme der Globalisierungswelt mit ihren sozialen, ökonomischen und kulturellen Disparitäten fallen ebenso darunter wie der Prozess der Entwicklung der Person im Sinne des ganzheitlichen Humanismus. Dementsprechend breit ist die Palette der angesprochenen Problemfelder – von Religionsfreiheit bis Kindersterblichkeit, von Marktversagen bis (Arbeits-)Migration; bezüglich der Ursachenund Wirkungszusammenhänge bleiben viele Frage offen – entweder weil nahe liegende Verknüpfungen nicht hergestellt oder weil umgekehrt Kausalketten, die nicht ohne weiteres plausibel erscheinen, postuliert werden. Erstmals wird in einer Sozialenzyklika die Ökologiefrage als Aufgabe der Schöpfungsverantwortung und der intergenerationellen Gerechtigkeit explizit und relativ ausführlich thematisiert (48-51); der achtungsvolle Umgang mit den Ressourcen wird vor allem am Thema Energiewirtschaft exemplifiziert, während das ebenso zentrale ökologiepolitische Thema Klimawandel kaum einmal gestreift wird.

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2e_tnZwischen Lebensethik und Sozialethik stellt die Enzyklika eine sehr enge Verknüpfung her (15); die Achtung vor dem Leben dürfe nicht von der Entwicklung der Völker getrennt werden (28). Unter diesem Vorzeichen werden verschiedenste Gefährdungen des Lebensschutzes problematisiert, u. a. Kindersterblichkeit, Empfängnisregelung, Abtreibung und geburtenfeindliche Mentalität; allerdings muss gefragt werden, ob die damit angeschnittenen komplexen Fragen hinreichend differenziert aufgenommen werden, wenn alle diese Phänomene in einem Atemzug genannt und ohne genauere Sachanalyse moralisch be- bzw. verurteilt werden (28). Inhaltlich verwandt mit diesem Thema ist die Stellungnahme zum Bevölkerungswachstum, die zu Recht eine monokausale Beziehung zwischen Bevölkerungszunahme und Unterentwicklung zurückweist, zugleich aber eine wohl kaum weniger problematische Kausalbeziehung zwischen Bevölkerungswachstum und gesellschaftlicher Humanisierung vs. Bevölkerungsrückgang, sozialer Unsicherheit und „moralischer Müdigkeit“ nahe legt (44). Zumindest vermisst man hier differenzierende Äußerungen zu den Zusammenhängen von Armut und Bevölkerungsentwicklung.

3e_tnErwartungen an eine der Humanisierung dienende Ordnungspolitik werden eng verknüpft mit einem Tugendethos für die Globalisierungswelt. Gesellschaftliche Institutionen, welchen besondere Bedeutung für die Globalisierungsprozesse zukommt, werden mit starken moralischen, insbesondere tugendethischen Erwartungen konfrontiert. Sozialethisch gesprochen, bleibt die Gerechtigkeit der Liebe untergeordnet. Dass eine Sozialethik, die institutionell vermitteltes Handeln reflektiert, und eine Herangehensweise, die gemäß der Grundformel „Liebe in der Wahrheit“ zwischen Dogmatik und Tugendethos oszilliert, nicht leicht miteinander zu vermitteln sind, wird besonders deutlich an den Äußerungen zum Markt: Sehr zu Recht hebt die Enzyklika den instrumentellen Charakter des Marktes für den Güteraustausch und die Versorgung der Menschen hervor und weist daher eine fundamental marktkritische Einstellung zurück; zugleich betont sie die Verantwortung der Akteure im Markt und für den Markt als eine auf das Gemeinwohl zu orientierende Institution. Insofern ist der Bereich der Wirtschaft nicht moralisch neutral.

Ein bemerkenswerter Akzent wird auf die Stärkung zivilgesell-schaftlicher Kräfte (z. B. auch der Gewerkschaftsbewegungen, 64) gelegt; damit einher geht die Forderung nach einer grundsätzlichen Neujustierung des Verhältnisses von Markt, Staat und Zivilgesellschaft. Dazu rekurriert die Enzyklika auf das Prinzip der Subsidiarität – ein Kernstück der Tradition der kirchlichen Sozialverkündigung – und hebt die Bedeutung der gesellschaftlichen Akteure sehr eindringlich hervor; das stimmt zusammen mit der Betonung der Verantwortung der Person, mit dem Anspruch der Freiheit. Wie passt nun zu diesem Schwerpunkt die bisher – soweit ich sehe – am meisten kommentierte ordnungspolitische Forderung nach einer echten politischen Weltautorität (67)? Das Postulat steht am Schluss des V. Kapitels über die „Zusammenarbeit der Menschheitsfamilie“ und liest sich als Steigerung der zunächst geforderten dringlichen Reform der Vereinten Nationen sowie der „internationalen Wirtschafts- und Finanzgestaltung“.

Sehr weitreichende Erwartungen werden an eine politisch-moralische Instanz gerichtet, die in der Lage sein soll, die Weltwirtschaft zu steuern und die Auswirkungen der gegenwärtigen Krise zu sanieren. Sie muss dem Recht unterworfen sein und über Durchsetzungsmacht verfügen und soll ein Entwicklungsmodell fördern, das „sich von den Werten der Liebe in der Wahrheit“ inspirieren lässt. Wie ein solches hierarchisches Modell, das politische Steuerung und moralische Orientierung in einer Instanz leisten soll, sich zu dem partizipations-orientierten Plädoyer für eine Stärkung der internationalen zivil-gesellschaftlichen Kräfte verhält, ist nur eine der offenen Fragen, die sich hier stellen.

Mit diesen exemplarischen Einblicken ist das Potential des umfang-reichen Dokuments gewiss nicht ausgeschöpft, es dürften aber sowohl die grundlegenden Themenfelder als auch der Ansatz ihrer Bearbeitung deutlich geworden sein. Anlass zur Diskussion, zu vertiefter Reflexion und zu weiterer sozialethischer Forschung bietet die Enzyklika reichlich, auch wenn sie es den Rezipienten nicht leicht macht – vor allem deshalb nicht, weil sie wenig auf Dialog hin angelegt zu sein schein. Die Enzyklika ist ein römisches Dokument nicht nur in dem Sinne, dass es vom Oberhaupt der römisch-katholischen Kirche verfasst ist und verantwortet wird, sondern auch im Sinne einer starken Binnenorientierung an der Tradition der katholischen Soziallehre: Textbezüge und Verweise verweben das neue Dokument mit anderen Äußerungen des gegenwärtigen Papstes und seiner Amtsvorgänger, auch mit einigen weiteren Texten der katholischen Lehrtradition, insbesondere mit dem letzten Konzil, sowie mit einigen Kirchenvätertexten. Das entspricht dem Usus einer Tradition, die sich ihrer inneren Kohärenz immer wieder vergewissert, aber das schlösse ja darüber hinausgehende Bezüge und Öffnungen keineswegs aus. Solche Verweise finden sich indes nicht – weder auf andere christliche Traditionsstränge im Sinne einer ökumenischen Öffnung noch auf Beiträge der „säkularen“ Wissenschaften. Solche hermetische Selbstabschließung der kirchlichen Sozialverkündigung wird das Gespräch mit den adressierten „Menschen guten Willens“ nicht erleichtern.

Die Erfahrung der Menschen, die mit den verhandelten Fragen zu tun haben, die Probleme erleiden und zu lösen versuchen, bleibt als Quelle sozialethischer Reflexion in der Sozialverkündigung der Kirche noch zu erschließen – treu dem Programm der Konzilskonstitution „Gaudium et spes“, dass „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute […] auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi [sind]“ (GS 1).

Nachdruck mit freundlicher Genehmigung des MD – Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim
Ausgabe Juli / August 60. Jahrgang